Problème de la connaissance

Problème de la connaissance

    Il est arrivé, au cours du XIIIe siècle, que l’aristotélisme régnant a imposé sa manière d’énoncer les problèmes concernant la connaissance intellectuelle ; si celle-ci est la connaissance d’une quiddité ou forme incluse dans le sensible, il faut déterminer le mécanisme par lequel on l’extrait du sensible. Or, comme le remarque l’augustinien Roger Marston, saint Augustin ne donne aucune réponse à ce problème qu’il n’a pas posé : ce qui intéresse saint Augustin et les augustiniens, saint Bonaventure en particulier, dans la connaissance intellectuelle, c’est la certitude qui s’explique par une illumination divine. Cette explication suppose par ailleurs que la connaissance intellectuelle ne dépend pas de l’action des choses sensibles sur l’âme, tandis que l’aristotélisme fait de l’espèce produite par cette action le départ de l’opération abstractive. De là, les deux questions qui se trouvent posées chez Mathieu d’Aquasparta et surtout chez Roger Marston : d’abord comment peut-on atteindre les universaux sans abstraction ? Ensuite l’illumination divine nécessaire à la certitude de l’intelligence est-elle naturelle ou surnaturelle ? Sur la première question, Mathieu d’Aquasparta répond : « Quand l’intellect atteint une première espèce, ce n’est pas en raisonnant ou en abstrayant qu’il l’assemble (ipsam colligit), mais en la transformant au dedans de soi. La vertu cogitative rassemble des images particulières et les montre à l’intellect qui fait en lui-même les notions des universaux ». Ces universaux ne dépendent pas du tout des choses sensibles, comme il le semblerait dans la thèse thomiste ; l’essence que l’on atteint par l’intellect, celle de l’homme par exemple comme animal mortel et raisonnable, est vraie indépendamment des choses sensibles qui passent ; ces vérités éternelles ne peuvent pas davantage trouver leur source dans un intellect créé, mais seulement « en un exemplaire éternel, où, comme dit saint Augustin, résident les origines immuables des choses muables, où restent les raisons des choses qui passent » ; il ne faut pas confondre cet exemplaire éternel avec l’objet immédiat de notre esprit ; cet objet, « c’est la quiddité même conçue par notre intellect, mais rapportée à l’art ou exemplaire éternel, en tant que, touchant notre esprit, il est pour lui comme un moteur ». L’universel est donc atteint sans abstraction, grâce à cette relation qui met l’esprit en mouvement : la théorie thomiste « renverse tous les fondements de la pensée de saint Augustin, ce qui paraît inadmissible, alors qu’il est le principal docteur, que les docteurs catholiques et surtout les théologiens doivent suivre » ; et c’est la certitude de la connaissance intellectuelle qui empêche de la concevoir autrement que comme une liaison à la lumière divine et incréée. Ce n’est pas que l’expérience soit inutile ; elle est au contraire un élément indispensable de la connaissance, mais elle est une matière, et notre intellect agent n’opère sur elle que grâce à la lumière divine. L’abstraction et le raisonnement discursif ne sont pas des conditions nécessaires de la connaissance intellectuelle ; il y a une connaissance intuitive de l’âme par elle-même ; et d’autre part, la preuve que saint Anselme donnait de l’existence de Dieu est admissible ; on découvre son existence en méditant sur la signification de son nom.

    Nous trouvons chez le Franciscain Jean Peckham, qui fut maître à Paris en 1270 et plus tard à Oxford, la même opposition irréductible au thomisme, la même affirmation de la nécessité de superposer, dans toute connaissance intellectuelle, à la lumière créée de l’entendement, qui est imparfaite, la lumière incréée, la même acceptation de la preuve de saint Anselme qui est d’ailleurs défendue par d’autres penseurs du même groupe, notamment par Nicolas d’Occam, qui enseignait à Oxford vers la fin du siècle.

    Roger Marston, également franciscain, qui étudia à Paris en 1270 et enseigna à Oxford avant d’être ministre de la province anglaise en 1292, interprète Aristote comme les commentateurs arabes, donc contre saint Thomas, mais en fonction de saint Augustin : l’intellect agent, tel que le décrit Aristote, n’est rien que cette « lumière incréée dans laquelle nous voyons avec certitude toutes les choses vraies », n’est rien que Dieu lui-même. Il n’en reconnaît pas moins, comme les autres Franciscains, un intellect agent qui est une partie de l’âme, mais qui n’opère que grâce à la lumière divine ; même opposition à saint Thomas qui, obligé d’accepter l’autorité de saint Augustin et sa théorie de l’irradiation, l’interprète en ce sens que la lumière incréée est à la lumière créée ou entendement comme le créateur à la créature, alors qu’elle est non seulement créatrice mais lumière qui éclaire ; même attachement à la preuve ontologique de saint Anselme. Il ne faut pas croire pourtant que tous les Franciscains partageaient les mêmes idées : Richard de Middletown n’admettait pas non plus que Dieu éclairât immédiatement l’âme, et il rejetait la preuve ontologique. Ainsi pensait également le Franciscain Guillaume de Ware qui enseignait à Paris vers la fin du XIIIe siècle ; il est attaché à la représentation thomiste d’une nature qui, créée par Dieu, trouve en elle les forces d’agir ; s’il en est ainsi des choses de la nature, « l’âme, à plus forte raison, étant plus noble, doit avoir des instruments à elle par lesquels elle puisse produire son action naturelle, qui est de connaître par l’intelligence », Henri de Gand, qui fut maître séculier à Paris en 1277, soutient au contraire la thèse des augustiniens purs ; « il n’est pas vrai que Dieu enseigne seulement à la manière d’une cause universelle qui donne au disciple ses facultés cognitives ou comme un moteur universel » ; mais il ne veut pas non plus que toute connaissance, même naturelle, ait besoin d’une illumination divine spéciale ; cela, disait-il exactement comme son contradicteur Guillaume de Ware, « dérogerait à la dignité de l’âme raisonnable qui, au moins autant que les choses inférieures, doit avoir un mouvement suffisant pour quelque opération qui convienne à sa nature ». Sa position est donc intermédiaire ; il pense que, sauf la connaissance sensible, toute connaissance est relative à un exemplaire ; mais les thomistes conçoivent cet exemplaire comme « abstrait de la réalité par les sens, purifié et rendu universel, autant que faire se peut, si bien qu’il n’y aurait aucune conception dans l’intellect qui n’ait été auparavant dans le sens » ; l’exemplaire, ainsi postérieur à la chose et formé en partant des choses singulières, ne peut être une règle véritable ; c’est l’exemplaire créé dont parle Platon au Timée. La vérité pure ne peut être saisie que par rapport à un exemplaire éternel. Seulement cet exemplaire n’est pas l’objet naturel de la connaissance, mais une règle pour elle (ratio cognoscendi) ; il ne peut devenir objet sans une illumination spéciale qui n’arrive que par un don exceptionnel de Dieu, celui qui a été fait à Moïse ou à saint Paul ; mais, lorsque Platon dit que toute vérité est connue par référence à un exemplaire éternel, cela s’entend de « cette vérité incréée qui s’imprime dans notre conception qu’elle transforme selon son caractère, et qui informe notre esprit par le modèle (similitudine) que la chose à connaître a dans la vérité première. Donc, si l’on exclut toute illumination divine, l’homme n’arrive pas à connaître la vérité d’après ses pures aptitudes naturelles ; d’elles-mêmes, elles ne peuvent agir de manière à atteindre les règles de la lumière éternelle, mais Dieu les présente et les enlève à qui il veut, sans aucune nécessité naturelle ».

    Dans cette théorie de la connaissance se voit, avec une particulière netteté, le trait capital de l’augustinisme qui place tout progrès d’une chose dans l’addition d’une propriété d’origine transcendante qui la complète, plus que dans son développement interne : c’est que, conformément à l’essence même du platonisme, la notion aristotélicienne d’être en puissance est à peu près absente du système. Ainsi Henri de Gand (et plusieurs Franciscains sont du même avis) explique-t-il la notion capitale de matière : elle est non pas un être en puissance, mais un être capable d’exister par soi, et son idée propre est dans l’intelligence du Créateur ; « elle pourrait être dépouillée de toute forme par l’action du Créateur » ; seulement son acte « ne serait pas aussi parfait que celui qu’elle a dans sa composition avec la forme » ; la forme sert donc à perfectionner la matière non à la faire exister ; le supérieur est à l’inférieur non pas dans un rapport physique qui l’explique, mais dans un rapport moral qui le complète ; tandis que l’idée d’une matière en acte pour le thomisme est non pas incomplète mais bien contradictoire. Pour la même raison, Henri de Gand ne peut placer dans la matière le principe d’individuation : la forme reçue dans la matière est par elle-même individuelle parce qu’elle est au bas de l’échelon des formes ; l’individualité n’est pas pour une forme un enrichissement, mais une négation ; la division des formes ne va pas au delà d’une certaine limite, à laquelle elles deviennent incapables de se diviser et restent différentes de toutes les autres ; mais ce n’est pas la matière qui a affecté cette sorte de dialectique interne par laquelle l’espèce se multipliait en individus. Le Correctorium de Guillaume de la Mare rappelle à ce sujet une comparaison que saint Augustin a empruntée à Plotin, celle du centre d’un cercle qui comprend en son point indivisible l’origine des multiples rayons qui, eux, ne peuvent plus se diviser.

Philosophie du Moyen Age. E. Bréhier. 1949.